Wenn wir die Frage der sogenannten hybrid resistance diskutieren, erweisen wir uns an erster Stelle als ganz normale Kinder unserer (postmodernen) Zeit. Was sonst könnten wir denn tun als linke Intellektuelle, die sich schon aus bloß beruflichen Gründen ohnehin im breiten Grenzgebiet zwischen Kunst/Kultur und Politik aufhalten? Eine Partei gründen? Ein kohärentes Ideologiesystem ausarbeiten und die Anweisungen zu seiner praktisch-politischen Anwendung befolgen? Oder uns einfach den politischen und ideologischen Kräften der real existierenden parlamentarischen Demokratie anschließen und im jeweiligen Nationalstaat um die Macht kämpfen?

In Bezug auf das Letztere sind wir zu links, in Bezug auf das Übrige zu postmodern. Das heißt, wir können das Bestehende, wie es ist, nicht einfach akzeptieren. Diese existierende Realität können wir gar nicht wahrnehmen, ohne sie gleichsam verändern zu wollen. Das nämlich bedeutet noch immer, politisch links zu stehen. Doch diese praktisch zu verändernde Welt lässt sich nirgendwo mehr als eine in sich geschlossene gesellschaftliche Totalität begreifen. Und noch weniger kann sich unser Wille auf eine kohärente Subjektivität stützen. Noch schlimmer: es gibt sogar kein "wir" mehr. Es zerfiel schon längst in eine Fülle fragmentierter sozialer Identitäten, die keine ideologische Anrufung und keine kollektive Aktion zu einem einheitlichen Subjekt der Weltveränderung machen könnte. Selbst ein gemeinsamer Feind hilft hier nicht mehr. Die (klassisch modernistischen) Zeiten der binären Logik sind vorbei. Kein "wir" lässt sich aus der Opposition zu "ihnen" konstituieren, kein Selbst dem Anderen und kein Innen dem Außen gegenüber. Die sozialen Konflikte und politischen Kämpfe von heute kennen keinen tragenden Antagonismus mehr, auf den man alle anderen sozialen Konflikte zurückführen könnte. Schließlich ist ihr Schauplatz auch noch unbestimmbar geworden. Niemand kann den Raum des Politischen von der einst autonomen Sphäre der Kultur trennen, noch die beiden Sphären und das Gebiet der Ökonomie auseinanderhalten.

Das alles bedeutet "dans la condition postmoderne" zu leben. Und diese Umstände beschreibt der Begriff der Hybridität ganz treffend. Unsere aktuelle historische Erfahrung kommt kaum noch ohne ihn aus und muss es auch nicht. Sein deskriptiver Wert ist heute unbestreitbar. Oder könnte es etwa eine Vorstellung davon geben, auf den alten Glauben an originäre, homogene Identitäten, den Essenzialismus sozialer Subjekte zurückzugreifen? Das scheint einfach unwahrscheinlich und unnötig.

Besonders die so genannte postkoloniale Situation scheint sich mit dem Begriff der Hybridität gut arrangiert zu haben. Die Welt der postkolonialen Migration, der von ihrer kulturellen Ursprüngen überall zerstreuten Diasporas, wie auch die durch die Kolonisation gründlich geänderte Kultur ihrer Herkunftsländer, sind in der Zeit der radikalen Globalisierung tatsächlich eine Welt der Vermischung und Dislozierung, der Mimikry und Ambivalenz, der gebrochenen Identitäten, kurzum eine Welt der kulturellen Hybridisierung par excellence geworden. Das aber, woran uns liegt, ist nicht eine richtige Beschreibung dieser Welt, sondern ihre Veränderung. Was die Idee der Hybridisierung genau in dieser Hinsicht leisten kann, was ihr politisches bzw. emanzipatorisches Potenzial ist, das ist unsere eigentliche Frage.

Hybridität kann erstens als ein Faktor gesellschaftlicher Harmonisierung verstanden werden. Dort wo kulturelle, rassische und ethnische Differenzen drohen, die Gesellschaft in einen chaotischen Zustand endloser Konflikte zu stürzen, verspricht Hybridisierung eine Stärkung sozialer Kohäsion. Durch eine Art Synthese bzw. Fusion dieser Unterschiede hofft man, sie sozusagen zu domestizieren, das heißt erträglicher zu machen und auf diese Weise in das gesellschaftliche Ganze zu amalgamieren. Im politisch-ideologischen Sinne entspricht diese Vision dem, was einige Autoren "liberaler Hybridismus" nennen. [1]

Ganz anders wird in den postkolonialen Kulturtheorien mit dem Konzept der Hybridität verfahren. Hier wird der Prozess der kulturellen Hybridisierung zwar genauso positiv wie im liberalen Hybridismus bewertet, doch aus den entgegengesetzten Gründen. Die postkolonialen Theoretiker [2] sehen in der Hybridität keinen Faktor gesellschaftlicher Harmonie, sondern vielmehr eine Kraft der (emanzipatorischen) Subversion. Statt für happy fusion der Differenzen zu sorgen, hindert Hybridisierung jede Identität an ihrem Versuch, sich essenzialistisch zu konstituieren und als ein widerspuchsfreies Ganzes zu etablieren. So wird den Differenzen in der postkolonialen Kulturkritik ihre, von den Liberalen vollkommen vernachlässigte, gesellschaftskritische Bedeutung wiedergegeben. Die Hybridität hat hier eine ganz eindeutige kritisch politische Konnotation.

Der antiessenzialistische Ansatz, die Betonung der notwendigen Unvollständigkeit und des antagonistischen Charakters einer jeden Identitätsbildung legen nicht nur die theoretische Verankerung der Postcolonial Studies im Poststrukturalismus offen, sondern bekunden auch ihre politische Affinität, ihre Nähe zu linken postmarxistischen und neogramscianischen Theorien, welche das eigentliche Medium der sozialen Veränderung in und um das Konzept der Hegemonie suchen. In diesem Kontext soll Hybridität einen neuen Raum der allgemein menschlichen Emanzipation eröffnen und ihr eine neue Chance geben.

Wie aber emanzipiert die Hybridisierung eigentlich? An erster Stelle dadurch, dass sie die schon etablierten kulturellen bzw. sozialen Identitäten in Frage stellt, sie sozusagen von ihrem Inneren her subvertiert. Das nämlich, was in der Konstituierung einer Identität als ihr Außen oder als das Andere ausgeschlossen, was also sozial marginalisiert bzw. unterdrückt wird, kehrt durch Hybridisierung im Inneren dieser Identität wieder und verändert auf diese Weise entscheidend ihre "Essenz". [3] Die emanzipatorische Wirkung dieser "Wiederkehr des Ausgeschlossenen" liegt nicht in einer Inversion des hierarchischen Dualismus zwischen schwarz und weiß, Kolonisierten und Kolonisatoren, Zentrum und Peripherie, etc. Es ist vielmehr der binäre Charakter der kulturell artikulierten Machtverhältnisse, der durch diese Hybridisierung - durch diese grenzüberschreitende Transkulturation - endgültig außer Kraft gesetzt wird. So erfolgt auch der Widerstand gegen Rassismen, Nationalismen, Fundamentalismen etc. also nicht entlang einer Frontlinie zwischen den Subjekten der Befreiung und den Subjekten der Unterdrückung, sondern durch eine unaufhaltsame Transgression der Grenzlinien zwischen den etablierten Identitäten, die gleichzeitig Linien der Ausgrenzung und Unterwerfung sind. Statt sie von ihrem ausgeschlossenen Außen frontal anzugreifen, klopft Hybridisierung selbst die rigidesten Identitäten in ihrem harten Kern weich, lässt ihre Exklusionsmechanismen in den eigenen Widersprüchen festfahren und aktiviert ihr verdrängtes Inklusionspotenzial. Identitäten sind keine monolithischen Eisblöcke, die man in einem frontalen Angriff zerschlagen könnte, sondern wie ein Germteig: sie wachsen durch den Hybridisierungsprozess über sich hinaus, bis ihre ursprüngliche Form nicht mehr erkennbar ist. [4]
Was passiert aber mit dem Emanzipations- bzw. Widerstandspotenzial, das mit der Hybridität heraufbeschworen wird, wenn wir sie aus der (kulturellen) Identitätsdebatte in das Feld des linken politischen Aktivismus übertragen, dorthin nämlich, wo man versucht, einen konkreten Widerstand gegen den immer stärkeren Druck rechtskonservativer bzw. rassistischer Politik zu leisten? Auch hier findet der Begriff der Hybridität offensichtlich eine deskriptive Anwendung. Nur: ist er mehr als ein Name für die Heterogenität unserer aktivistischen Initiativen und sozialen Interessengruppierungen? Bringt etwa eine gegenseitige Vermischung von Kunstpraxen und (linken) politischen Initiativen automatisch eine neue - eben eine hybride - Form der Emanzipation mit sich? Und wenn, wie?

Von einer subversiven Wirkung der Grenzüberschreitung zwischen den Feldern der Kunst und der Politik kann heute keine Rede sein. Wie schon erwähnt, befinden sich die Grenzlinien zwischen den früher als autonom verstandenen Sphären von Kultur, Politik, Ökonomie in der Postmoderne ohnehin in einem ständigen Verschiebungsprozess. Diese Bewegung überschreitet also Grenzen, die selbst schon in Bewegung gesetzt worden sind. Genauso wenig verspricht das Schaffen sogenannter Temporärer Autonomer Zonen - auch eine karnevalartige Hybridform von sozialem Raum - als einer Sphäre der ungehemmten Transgression, wo sich der Freiheitswille lustvoll austoben darf und soziale Experimente verantwortungs- und risikofrei ausprobiert werden können. Sein zeitweiliges Suspendieren erträgt das existierende System besser denn je. Es stützt sich nämlich nicht mehr auf stabile Hierarchie und repressive Autorität, die sich dadurch herausgefordert fühlen könnten. Die Macht bzw. die heute aktuelle Herrschaftsformen sind genauso fragmentiert, plural, hybrid, kurzum flexibel geworden wie die Kräfte, die sie angreifen. [5]

Hybridisierung allein, wie sie zweifelsohne an den Schnittstellen zwischen Kunst und linkem politischem Aktivismus stattfindet, bringt keine Befreiung. Deswegen darf sie auch nicht zum emanzipatorischen Selbstzweck hochstilisiert werden. Andererseits scheint sie jedoch unvermeidlich: Der Widerstand ist hybrid geworden. Warum? Weil sich das Interesse der Emanzipation in der Form der heutigen demokratischen Politik nicht mehr artikulieren kann; weil die Freiheit der Kunst in der Kunst selbst unbrauchbar geworden ist und im ganzen sozialen Raum fremdgehen darf; und weil die Emanzipation wieder dringender als Politik und schöner als Kunst ist. Solange sich die beiden ihretwegen vermischen, hat ihre Hybridisierung einen Sinn. Aber wiederum: nicht als Mittel der Harmonisierung, oder, was noch schlimmer wäre, als bequeme Sicherung der Unangreifbarkeit; etwa im Sinne von Patti Smith: "I am an artist and I am not guilty." Der hybride Widerstand darf nicht zum sicheren Rückzugsgebiet der Revoltierenden werden, zum Illusionsraum einer ursprünglichen Unschuld. Muss man dem eigenen Nationalstaat und seinem leerlaufenden Parlamentarsystem, den für heilig erklärten liberaldemokratischen Werten, kurzum: der real existierenden Demokratie gegenüber für immer unschuldig bleiben? Wer schon jetzt sühnen muss, wird sich auch schuldig machen dürfen. Oder?

[1] Siehe Ien Ang, On not speaking Chinese. Living Between Asia and the West, London/New York: Routledge, 2001. Die Idee vom "liberal hybridism" erklärt Ang an einem konkreten Fall, nämlich an der Überzeugung eines Teiles australischer Öffentlichkeit, dass die sogenannten interkulturellen Ehen und die daraus folgende Hybridisierung der australischen Nation, das Land am besten vor Gefahr schützt, sich in ein Schlachtfeld der "warring tribes" zu verwandeln. Die Autorin selbst glaubt nicht an die harmonisierende Wirkung der Hybridität. Obwohl sie dem weißen Nationalismus gegenüber als eine progressive Alternative erscheint, simplifiziere "the rosy melting-pot vision of liberal hybridism" die reale Lage, verneble die Machtverhältnisse und führe auf diese Weise in die Sackgasse der Depolitisierung. S. 195 und197.
[2] Von Autoren wie Stuart Hall, Paul Gilroy, Homi Bhabha, etc.
[3] Das ist z.B. der Fall bei dem, was Hall und Gilroy "Black British" nennen. Durch die Artikulation einer blackness-Position innerhalb der britischen nationalen Identität wird die essenzialistisch weiße, exklusivistische Definition derselben subvertiert. Die britische Identität stellt sich als eine notwendig unreine und plurale Bildung heraus, die ihre eigene blackness nicht mehr verleugnen kann.
[4] Nicht alle können sich mit den emanzipatorischen Versprechungen der kulturellen Hybridisierung identifizieren. So ist für Jonathan Friedman der Unterschied zwischen einem hybriden und einem essenzialistischen Verstehen von Identitäten vor allem ein Unterschied in der sozialen Position. Die armen und entrechteten Massen dieser Welt hielten am meisten an ihren essenzialistischen - vor allem ethnischen - Identitäten fest, während eine hybride Identifikation typisch für die kulturellen, politischen und intellektuellen Eliten sei, die sich dank ihrer Klassenprivilegien einen hybriden Kosmopolitismus überhaupt leisten können. (Siehe Jonathan Friedman, "Global Crisis, the Struggle for Cultural Identity and Intellectual Porkbarrelling: Cosmopolitans versus Locals, Ethnics and Nationals in an Era of De-Hegemonisation", in: Pnina Werbner und Tariq Modood (Hg) Debating Cultural Hybridity, London/New Jersey: Zed Books 1997.)
[5] Hardt/Negris Kritik der postmodernen und postkolonialen Theorie - und damit auch ihre Kritik des Hybriditätskonzeptes - hebt gerade diesen Punkt hervor: "Power has evacuated the bastion they are attacking and has circled around to their rear to join them in the assault in the name of difference." (Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, Massachusetts/London: Harvard University Press, S.138.)