"...
la mondialisation du monde (tako ja
kazem francuski the worldisation, the worldwidisation of the world)
..."
Jacques Derrida
"Svijet je upravo to gdje ima
mjesta za citav svijet: ali zbiljskoga mjesta, mjesta,
koje zbiljski dopusta da postoji jedno mjesto
na kojem se moze biti tu
( u tom svijetu). U
suprotnome, to nije ‘svijet’: to je ‘globus’ ili ‘glomus’,
‘mjesto progonstva’ i ‘dolina suza’".
Jean-Luc
Nancy
"Sans-Papiers
je paria, on nigdje nije kod kuce. On veoma jasno pokazuje
koliko je nedostatna nasa koncepcija gradjanstva u kojoj
se putevi inkluzije ukrstavaju s putevima ekskluzije.
Oni
koji stupe u taj prijelaz, utemeljuju jedan zajednicki
svijet."
Iz
Deklaracije Univerzalne ambasade
1.
"Un autre monde est possible" ("Drugaciji
svijet je moguc") - tako je svibnja godine 1998.,
glasio naslov urednickog uvodnika Ignaçia Ramoneta,
glavnog urednika politickog mjesecnika Le
monde diplomatique. Otada se ta recenica pretvorila
u cesto rabljeni borbeni i mobilizacijski slogan, prije
svega u deklaracijama ATTAC-a, mreze kriticara globalizacije
(koja se svibnja 1998., potaknuta ranijim Ramonetovim
clankom nalazila upravo u fazi formiranja) kao i World
Social Foruma, osnovanog 2001., u brazilskom Porto Alegreu.
Tekst
koji slijedi u osnovi ne pokusava nista drugo nego uzeti
doslovno te rijeci i odgonetnuti njihov moguci smisao.
Pritom je rijec manje o raspravljanju kataloga konkretnih
mjera (uvodjenju Tobinovog poreza, ponistenju dugova
najzaduzenijih zemalja, itd.) koje su predlozene da
bi oblikovale "jedan drugaciji svijet", no
o pitanju, kako se govor o jednom svijetu,
jednom mogucem drugom i drugacijem svijetu odnosi prema kritici onoga sto
nazivamo globalizacijom.
U osnovi tog pitanja istodobno lezi pretpostavka, da
je recenca "drugaciji svijet je moguc" od
velikog znacenja za antiglobalizacijski pokret u cjelini
- i to vec zbog toga sto teme, a tako i organizacijske
forme tog pokreta, ocigledno ipak zahtijevaju jednu
dimenziju svijeta, ili bolje: jednu dimenziju rasprostranjenosti
svijetom koja se ne poklapa bez ostatka s dimenzijom
globalnoga,
s takozvanim globaliziranim
svijetom ili svijetom
u globalizaciji.
Ostaje
nam dakle priupitati se, na koji pojam, na koji smisao
odnosno na koju simbolizaciju svijeta se taj pokret
zapravo odnosi?
2. U
francuskome postoje dvije rijeci za pojam "globalizacije": globalisation (od latinskoga globus = kugla) i mondialisation (od latinskoga mundus = svijet). Obje rijeci
uobicajeno se primjenjuju kao sinonimi (pri cemu je mondialisation daleko rasprostranjenija). Moguce je medjutim ipak da
razlika izmedju tih dviju rijeci, usprkos uobicajene jezicne uporabe, upucuje na
pojmovnu razliku, odnosno da se kao
jedna takva pojmovna razlika u svakom slucaju moze plodno iskoristiti. O toj se
pojmovnoj razlici dakako - ako zanemarimo rijetke izuzetke - jedva i razmisljalo.
Ona medjutim sa svoje strane upucuje, i to je moja teza, na kompleksnu povijest
u kojoj su ideje i stvarnosti "svijeta" i
"globalnoga" bile doduse gotovo u potpunosti isprepletene, a da ipak
nikada nisu postale identicne. Tu je rijec prije svega o jos uvijek suvremenoj
povijesti moderne, moderne koja mora biti shvacena kao problemski naslov ovoga
clanka. U tekstu ce biti skicirani neki elementi te povijesti moderne.
Jedan
prigovor izgleda kao da se namece sam od sebe: upustiti
se u promisljanje pojma svijeta, ne znaci li to, posvetiti
se jednom odvec velikom, odvec opcenitom pojmu, suhoparnoj
apstrakciji konkretnih politickih problema i konkretnih
politickih borbi? Na taj prigovor zelim izravno odgovoriti
samo ovoliko: klasicna filozofska odredjenja (kao "sadrzaj
svih pojava", itd.) koja bi mogla pothraniti jedno
takvo nepovjerenje, ne samo da namecu razumijevanje
pojma svijeta kao neke vrste opcenitosti u posljednjoj
instanci, nego ga vecinom dovode i u odnos s nekim poretkom
objekata. Spomenuta odredjenja time ujedno prikrivaju
jednu "drugu" povijest modernog misljenja
o svijetu koja se odnosi na pitanja intersubjektivnosti
i drustvenosti i koja je dakle takodjer, i to u odlucujucem
smislu - premda je to rijetko tematizirano - politicka povijest i kao takva zasluzuje da bude reflektirana. Uglavnom
povrsno razglabanje o "svjetskom drustvu"
i "svjetskoj javnosti", o "svjetskom
miru" i "svjetskom poretku" svjedoci
jednako rjecito o toj povijesti, kao sto se i ocigledna
kriza pojmova kao sto su "svjetsko gradjanstvo"
ili jednostavno "svjetska javnost" moze razumjeti
kao upozorenje da se politickim perspektivama koje su
formulirane u tim pojmovima, mozda i na temelju spomenutog
prikrivanja, obecava veoma malo buducnosti.
Moguce
je ipak da se problem "lose opcenitosti" manje
odnosi na ideju svijeta, a vise na ideju "globalnoga"
koja nam je danas postala tako samorazumljiva - a mozda
cak i na stanovite ideje i prakse "kritike globalizacije".
Pokret protesta i inicijative protiv suvremene globalizacije
koji (takodjer i upravo u skladu sa svojim samorazumijevanjem)
djeluje u citavom svijetu, u svakom slucaju tesko moze zaobici temeljitu diskusiju
o izricitoj dimenziji
svoga angazmana. Jedna od poanta izreke "Un autre
monde est possible", kolikogod se to cinilo banalnim
i kolikogod to sama formulacija prikriva, je naime u
tome da se ona u modernom razumijevanju vise ne moze
dovesti u vezu - kao u krscanskom pojmu svijeta - s
nekakvim izlazom iz ovoga svijeta u neki drugi
svijet, kako ne u religioznom tako ne ni u "svjetovnom"
smislu - a niti u smislu misaone konstrukcije nekog
"alternativnog svjetskog poretka". Moderni
pojam svijeta, shvacen u svakom slucaju kao politicki
pojam, oznacuje jednu radikalnu imanenciju: nemoguce
je "uteci" iz ovoga svijeta, postoji samo
- Marx je u svojoj slavnoj 11. tezi o Feuerbachu
izvukao iz toga revolucionarne konzekvence - mogucnost
i nuznost njegove promjene.
3. U
medjuvremenu izgleda da uopce jos ne postoji dostatna jasnoca o tome sto znaci
ta globalizacija o kojoj se posvuda toliko pripovijeda, odnosno jasnoäa o tome
kako se protestni pokret zapravo odnosi prema njoj. Ocigledno je da se protest
usmjerava protiv jedne sasvim odredjene, neoliberalne politike globalizacije -
no nisu li i informacijske odnosno komunikacijske mreze "koje obuhvacaju
citav svijet" i u kojima se organizira taj protest takodjer dio
globalizacije? Dakle: jesu li demonstrantkinje i demonstranti zapravo protiv
globalizacije ili ipak za nju? Ako su
oni za globalizaciju - u svakom slucaju za jednu takvu globalizaciju
koja bi mogla zadovoljiti odredjene socijalne zahtjeve - koja je to globalizacija koju oni zastupaju? I koja je to
globalizacija s druge strane protiv
koje se demonstrantkinje i demonstranti, aktivistkinje i aktivisti bune? Bi li
recimo bilo dovoljno da se nametnu odredjeni socijalni, politicki i ekoloski (minimalni)
standardi koji bi prigusili "negativne ucinke" jedne globalizacije
koja je inace po sebi i dalje pozeljna; ili u temelju toga sto zovemo
globalizacijom lezi jedan princip koji takve efekte u pravilu tek proizvodi - i
to takodjer na taj nacin da postojece standarde neprestano zaobilazi, pronalazi
rupe u njima odnosno dislocira njihove svrhe? Napokon: je li to sto oznacuje ime
"globalizacija" uopce nesto, u odnosu na sto se moze zauzeti pozicija
za ili protiv , ili to ime
oznacuje prije neku vrstu historijske zakonitosti kojoj nuzno podlijezemo,
takoreci naizbjeznu historijsku istinu svijeta u kojem smo situirani?
Nesigurnost
u pogledu tih pitanja je zajednicka: ona ne pogadja
samo sudionike i sudionice samoga protesta, nego i one
predstavnice i predstavnike politike i gospodarstva
koji na svojim sastancima na vrhu promicu tu globalizaciju,
kao üto pogadja i javnosti mnogih zemalja koje prate
tu konfrontaciju. Ona se na koncu konca izrazava i u
slabljenju jednog niza pojmova uz pomoc kojih protestni
pokret opisuje samoga sebe, odnosno kojima ga oznacavaju
drugi: dok se jos pred dvije tri godine govorilo uglavnom
o "antiglobalizacijskom pokretu" i o "protivnicama
i protivnicima globalizacije", potonji su se preobrazili
sve vise i vise u "kriticarke i kriticare globalizacije";
sljedstveno tomu zacuo se naposljetku zov za jednom
"drugom globalizacijom" dok se inicijative
kao sto je primjerice ATTAC u stampi na francuskom jeziku
odavno prezentiraju pod etiketom "alter-mondialistes" ("alternativni
globalisti").
Od
jos veceg znacenja je da u toj nesigurnosti globalizacija
lako postaje himerom koja u heterogenosti protesta daje
jedan varljivi privid jedinstvenosti. Pojave kao sto
su razdvajanje razlicitih kolona demonstranata (vec
prema politickom uvjerenju odnosno ciljevima) i prije
svega neuspjeh u pokusaju da se pronadju zajednicke
platforme za diskusiju
pokazuju da "heterogenost" takodjer moze biti
eufemizam za dugo njegovane resentimane i nepremostive
politicke razlike, pa cak i jos vise od toga: za ponavljanje
dominantnih oblika iskljucivanja
odredjenih politickih stajalista i interesa (koji navodno
nastupaju u ime istih ciljeva). To je primjerice redovito
slucaj kada se prije svega od strane sindikata spas
pred negativnim socijalnim efektima globalizacije trazi
u zastitnim i kontrolnim funkcijama historijskog modela
nacionalne drzave, a da se pritom potpuno ignorira cinjenica
da upravo taj model nacionalne drzave u konstitutivnom
smislu politicki-pravno iskljucuje migrantice i migrante,
odnosno da se ne izvuku nikakve konzekvence iz toga
da oni oblici izrabljivanja radne snage (bilo u zemljama
takozvanog treceg svijeta, bilo u evropskim zemljama)
koji izazivaju suvremena migracijska kretanja, pod uvjetima
globalizacije jos uvijek dovoljno cesto odgovaraju politici
"nacionalnih itneresa".
4. Francuski
filozof Etienne Tassin je u jednom clanku naslovljenom "Globalisation ou
mondialisation?"
klasicnoj figuri podrijetla ekonomskog, naime pojmu kucanstva (grcki oîkos),
odlucno suprotstavio dimenziju svijeta:
"(…)nas
svijet nije jedan svijet, a niti nas zajednicki svijet, vec samim tim sto
postoji jedno zajednicko upravljanje sistemom potreba (proizvodnja, razmjena,
potrosnja), a jos manje samo na osnovi identicnog potrosackog ponasanja. Javni
je prostor upravo u onoj mjeri politicki, u kojoj nije ekonomski. Politika
pocinje uspostavom nekog odnosa prema onomu koji se nalazi izvan kucanstva,
prema strancu koji ne stupa ni u kakav ekonomski odnos s nama. Tek s njim se
naime zapocinje razvijati jedan svijet - umjesto jedne kuce, pa bila ona i nasa
zajednicka kuca."
Neoliberalna
dinamika privatizacije provodi naprotiv "sistematsku eliminaciju javnih
sluzbi (…) koje garantiraju aktivnosti koje su razlicite od proizvodnje i
potrosnje", a time i "nestajanje jednog zajednickog svijeta". (Ovomu
valja pridodati da tu eliminaciju javnih sluzbi koje sluze
"uspostavi
zajednickih veza medju ljudima", ujedno prati izgradnja aparata sigurnosti
zajedno s njihovom vlastitom interpretacijom "javnosti".)
Historijsko
lociranje onog specificno "globalnog" ipak
ne upucuje na grcki oîkos,
nego prije svega na razdoblje iz druge polovine osamnaestog
stoljeca, a time i na fazu formiranja politicke moderne:
na pozadini sve vece izobrazbe javnosti kroz stampu,
na pozadini politicke teorije koja najkasnije s Kantom
eksplicitno razvija jednu svjetsku perspektivu, ali
i na pozadini istrazivackih putovanja Cooka i Bougainvillea
istocnom obalom Australije i Oceanije, s kojima je oko
tisucu sedamsto sedamdesete globus napokon do kraja
istrazen, poprimaju u to vrijeme kako pojam svijeta
tako i pojam globalnog svoj konkretni, modeni lik. I
to nuzno tako da dolazi do kategorijalnog mijesanja
obaju pojmova: tako primjerice moze Kant "pravo
svjetskoga gradjanstva ("Weltbürgerrecht")
na opce gostoprimstvo" obrazloziti pravom na "zajednicko
posjedovanje povrsine zemlje na kojoj se, buduci je
rijec o povrsini kugle, oni /ljudi/ ne mogu na sve strane
siriti do u beskonacnost, nego se naposljetku nuzno
moraju jedan pored drugoga medjusobno trpjeti".
Hegel ce sa slicnom argumentacijom jos u dvadesetim
godinama devetnaestog stoljeca moci pisati da je sjeverna
Amerika za njegovu filozofiju svjetske povijesti s tog
razloga bez ikakva znacenja jer je njoj "opcija
kolonizacije jos u velikoj mjeri otvorena" te stoga
(jos) nema nikakvu "potrebu za cvrstim zajednistvom"
zbog cega ondje takodjer ne postoji ni nikakva "zbiljska
drzava".
U
oba slucaja je upravo konacnost
zemaljske povrsine (kao moguceg teritorija) - utoliko
sto ona iziskuje jedno u sebe potisnuto drzavno odnosno
svjetskogradjansko drustvo - to sto otvara i ujedno
uvjetuje pravnu odnosno povijesnu dimenziju
svijeta; globus predstavlja naposljetku sadrzaj
jedne konacnosti unutar koje se problem jednog (zajednickog)
svijeta uopce tek postavlja u svojoj najvecoj ostrini.
Obrnuto, zbiljnost globalnoga u jednom zajednickom svijetu
morala bi se, govoreci Hegelovim pojmovima, "ukinuti"
("aufheben").
5. Jean-Luc
Nancy je u svojoj knjizi "La création du monde ou la mondialisation"
upozorio na konotacije "nakupljanja", inherentne pojmu "globalnog",
koje su u modernim jezicima u velikoj mjeri potisnute, premda ipak i dalje zive
u pojmovnom dvojniku "globusa" (= kugla, gruda, hrpa), naime u "glomusu"
(= klupko, cvor, grumen, nateklina), kao i prije svega u rijeci "aglomeracija"
(= nagomilavanje). I doista, tesko je u pogledu tih znacenja ne misliti na
problematiku globalizacije:
Vec
novovjekovni projekt globalne kolonizacije, shvacen
kao politicki
projekt, nije bio samo i ne u prvom redu "izlaz"
(Hegel) za one koji se medjusobno nisu htjeli "trpjeti"
(Kant), nego prije svega projekt dominacije i osvajanja,
cija je temeljna motivacija bila nagomilavanje bogatstava
i ciju je zbiljnost tvorilo iskoristavanje prirodnih
resursa i ljudske radne snage. Historijski konkretno
iskustvo globalnosti otuda se ne moze svesti jedino
na konacnost zemaljske povrsine, nego mora biti ujedno
shvaceno kao izraz i smisleni oblik jednog projekta
moci koji se nastavlja usprkos
i u iskustvu konacnosti globusa.
On se nastavlja u toj mjeri u kojoj mu to iskustvo konacnosti
ostaje izvanjsko, jer je on sam, odgovarajuci logici
nagomilavanja, "kapitalizacije", u bitnome
bez kraja
i u tom smislu beskonacan.
Pritom je ovdje bez sumnje ipak rijec, govoreci jos
jednom s Hegelom, o jednoj losoj
ili negativnoj beskonacnosti, sto znaci: o jednoj do u beskonacnost nastavljenoj
negaciji konacnosti "koja medjutim takodjer iznova
nastaje",
sto znaci: o neprestanom zaplitanju u jedno proturjecje.
Tako
shvacena globalnost predstavlja centralni problem za
politicku modernu; problem doduse s kojim se ona vise
muci, no sto ga je u stanju rijesiti. Danasnja rijec
"globalizacija" daje tom problemu mozda odgovarajuci
izraz: gesta obecanja ("svi cemo od toga profitirati"),
s kojom ona nastupa tim je ispraznija sto se vise trudi
da prikrije golu cinjenicu da upravo ona globalizacija
koja navodno "sirom svijeta" promice rast,
razvoj i blagostanje upravo potencira, upravo proizvodi
socijalne nejednakosti, nove odnose izrabljivanja kao
i ovisnost takozvanih zemalja u razvoju. Kao sto proizvodi
i znamenja svoje egzistencije i efikasnosti koje ista
ta globalizacija posvuda s ponosom pokazuje: napredak
u tehnickim znanostima, izgradnja komunikacijske tehnologije,
informacijske mreze koje obuhvacaju citav svijet - ta
znamenja gledano za sebe izrazavaju sa svoje strane
neodredjenu logiku kapitalizacije (dobara, instrumenata,
slika, informacije) cija je drustvena vrijednost tim
dvojbenija, cim vise se upravo ta podrucja danas dozivljavaju
kao sve vise i vise odredjena besprimjernim nagomilavanjima
i koncentracijama moci koje potkopavaju kako pravednu
raspodjelu tako i "uravnotezenost" informacije.
To
su ta proturjecja koja suvremenu globalizaciju razotkrivaju
kao "losu beskonacnost". I upravo u smislu
te lose beskonacnosti vazi, da variramo poznatu Kantovu
formulaciju: Mi ne zivimo u jednom globaliziranom dobu, nego, naprotiv, u jednom razdoblju globalizacije.
6. "To
sto nazivamo ‚mondialisation’ moze voditi nastanku jednoga svijeta, ili
medjutim vodi njegovoj suprotnosti?",
pita Jean-Luc Nancy na pocetku svoje knjige. Nije li artikulacija protesta koji
organiziraju kriticari globalizacije manifestni politicki izraz tog pitanja,
manifestni politicki izraz jedne uznemirenosti koja mozda ima svoj razlog u tome
sto se dinamika globalizacije i politicko djelovanje onih koji o njoj donose
odluke upravo ne odvijaju u horizontu toga pitanja? Sto bi medjutim u
suprotnome bile perspektive jedne "mundijalizacije" koju bi doista
vodio interes za jednim zajednickim svijetom? Ili drugacije, u odnosu na protest:
postoji li svijet antiglobalizma?
Najprije
je nuzno tocnije odrediti govor o jednome "svijetu".
U tome slijedim tri opce karakterizacije kako ih je
dao Jean-Luc Nancy:
a) To sto mi zovemo "svijetom" ne pripada poretku objektivnosti:
"Svijet nikada nije nesto sto je ispred mene, odnosno, ako jest ispred mene,
onda je to medjutim neki drugi svijet od onoga moga. Ali ako je on apsolutno
drugaciji, onda ja uopce ne znam, ili jedva da znam, da postoji jedan svijet.
(…) Cim mi se neki svijet pojavljuje kao svijet, ja imam vec nekakvoga udjela
u njemu."
Nancy otuda odredjuje svijet kao prostor
rezonance, kao pojavni prostor koji se ne proteze preda
mnom, nego kao prostor u kojem se,
naprotiv, ja sam pojavljujem, u kojem uzimam
udjela i ciji elementi u jednom odredjenom tonalitetu medjusobno upucuju jedni
na druge i modaliziraju se.
b) Upravo u tom smislu svijet je obiljezen time da je nastanjen: "Stanovati,
to nuzno znaci: nastavati jedan svijet, sto znaci, ondje imati mnogo vise od
svoga boravista: naime svoje mjesto (lieu) u jakom smislu toga pojma, mjesto koje omogucuje da se nesto,
stogod to bilo, zbiva u navlastitom smislu (ait
lieu)."
Svijet je otuda, rijecima Nancyja, "zajednicko
mjesto jednog ansambla mjesta."
c) Svijet - u svakom slucaju u postkrscanskom razumijevanju svijeta - je
jedna sveza smisla koja ne upucuje ni na sta, a to znaci: ni na koji smisao
izvan svijeta: "(…) u dimenziji jednoga svijeta smisao ne upucuje ni na
sto drugo osim na mogucnost smisla toga svijeta."
Da je smisao svijeta na taj nacin radikalno imanentan, ne znaci samo da se on ne
moze referirati ni na kakvu posljednju, ujedno zakljucujucu tocku koja bi
jamcila jedan utvrdivi lik u kojem se javlja smisao svijeta, nego i to da se on u tom svijetu nigdje i ni u komu dovrsava ili "ispunjava";
smisao, naprotiv, cirkulira izmedju onih koji nastavaju taj svijet i imaju
udjela u njemu. U tom cirkuliranju svijet medjutim nije samo mogucnost
smisla, nego i iskustvo, i to
"iskustvo koje on stvara o samome sebi."
Ta
odredjenja drzim iz vise razloga znacajnima: prvo,
ona formuliraju - u historijskom razgranicenju od onog
krscanskog pojma svijeta koji je svijet kao nesto "ovdje
dolje" doveo u vezu s jednim izvansvjetskim smislom
- jedan moderan
pojam "svijeta"; drugo,
omogucuju da taj pojam svijeta postane politicki
plodan i to posredstvom teorijskog razgranicenja od
onog filozofijsko-znanstvenog pojma svijeta koji "svijet"
odredjuje kao sadrzaj onog objektivnog; trece,
razgranicuju pojam svijeta kao
politicki pojam od sugestivnih oblika objektivacije
svijeta koje susrecemo u onom "svjetonazorskom"
kao i u svim onim idejama nekog "svjetskog poretka"
kojeg valja uspostaviti na temelju objektivnih ekonomskih
odnosno takodjer sodijalnih zakonitosti; cetvrto, Nancyjeva odredjenja etabliraju napostljetku jedan pozitivni
pojam "svijeta" koji se prije svega odnosi
na pitanja "intersubjektivnosti", zajednice,
drustvenih odnosa i koji iznova upucuje natrag na povijest
politickog pojma svijeta.
7. Taj
politicki pojam svijeta poprima svoj lik prije svega u Kantovoj politickoj
filozofiji. U Kantovim politickim spisima svijet ne znaci vise samo (kao u
"Kritici cistog uma") "sadrzaj svih pojava" odnosno "totalitet
njihove /objektivne/ sinteze", nego postaje dimenzijom u kojoj se
nastanjuju Kantova razmisljanja, posebice ona koja se odnose na svjetsko
gradjanstvo. Svijet u Kanta postaje sferom opceg interesa.
Pa ipak, citanje Kanta cini se da nas isprva nece odvesti jako daleko, jer taj
politicki pojam svijeta jedva da dospijeva do nekog izricitog odredjenja, nego
je prije svega obiljezen upucivanjem na "covjecanstvo" kao rod, na
koje se odnose Kantove argumentacije iz filozofije prava i filozofije povijesti.
Rodni pojam covjecanstva tako izgleda da doduse implicira "svijet" kao
dimenziju politickog, ali kao
dimenziju koja je uvijek vec - po prirodi i ujedno posredstvom "moralnog
zakona" koji je covjeku kao bicu slobode tekoreci urodjen - unaprijed
dana, cime upravo ono ovdje sredisnje pitanje o postajanju
te dimenzije biva zamraceno.
Osim
toga cini se da je Kantova politicka filozofija u mnogocemu
i povijesno nadidjena. Nije rijec samo o tome da njegova
predodzba jednog svjetskogradjanskog ustava kao poretka
mira medju suverenim drzavama zasnovanog na medjunarodnom
pravu djeluje nedostatno ondje gdje se radi o tome da
se ispitaju politicka pitanja i konflikti koji nastaju
kao posljedica prijenosa suverenosti (primjerice u procesu
evropske integracije) ili kao posljedica gubitka suverenosti
uvjetovanog globalizacijom; ista ideja jednog na medjunarodno
pravo svedenog kozmopolitizma takodjer ne izgleda osobito
pogodna da rijesi probleme danasnjih izbjeglica i migranata
koje jedna takva ideja prava jednostavno ne obuhvaca
i cije sudbine na drastican nacin dovode pred oci politicku
nedostatnost historijskih ideja (drzavno)gradjanskog
pravnog poretka pa cak i historijsku ideju ljudskih
prava samu.
Ta
nedostatnost mogla bi ipak i sama biti utemeljena u
onoj Kantovskoj gesti koja "svijet" dovodi
u vezu s - u osnovi ahistorijskim - rodnim pojmom covjecanstva
i taj svijet na taj nacin razumije kao unaprijed danu dimenziju politickog i na tom temelju projicira jedan
"vjecni" pravni poredak. Ne treba previdjeti
da povijest univerzalnih ideja prava (ne samo one Kantove,
nego i ideje prava koja je proizasla iz Francuske revolucije,
Americke revolucije ili ideje prava koje su formulirane
ili nanovo ozivljene nakon Drugog svjetskog rata) i
sama upucuje na jedan svijet u postajanju, u mjeri u
kojoj su te ideje prava dozvolile i dozvoljavaju, da
budu okrenute protiv
"univerzalizma" postojecih pravnih poredaka
i to ondje gdje se on pokazuje kao osnovica za iskljucivanja
i diskriminacije. Tako primjerice Jacques Derrida s
pravom podsjeca na nedovrseno znacenje tih pravnih ideja
i shvaca ih - u blagom ali bitnom pretumacenju sveze
izmedju "svijeta" i "covjeka" ne
propustajuci markirati problematiku medjunarodnog prava
- kao juridicke
performative koji su neizostavni u suvremenim diskusijama:
"Obnova
i reformulacija deklaracije o ‚ljudskim pravima’ (1948.),
kao i uvodjenje pravnog pojma ‚zlocina protiv covjecanstva’
(1945.) obiljezavaju danas horizont mondijalizacije
i medjunarodnog prava koje treba da bude pozvano da
bdije nad njom."
Pa
ipak ostaje pitanje, kako
svijet kao politicka dimenzija uopce moze
nastati, a to znaci: kao dimenzija koja postaje
dohvatljiva kao dimenzija politickoga
samo na taj nacin da bude konkretno otvorena i premjerena.
U Kantovoj filozofiji se odgovor na to pitanje moze
naci prije svega ondje gdje on istrazuje mogucnost "jednodusnosti
politike s moralom";
ona upucuje u jednom sasvim odredjenom smjeru: funkciji
i svojstvu javnosti.
8. Pitanje
uskladivosti politike i morala za Kanta se mora postaviti zbog toga sto on moral
i politiku uspostavlja kao potpuno razlicite sfere: dok iz morala za Kanta
proizilaze nacela pravnog sistema, politika je naprosto "primjenjivanje
nauka o pravu" ("ausübende Rechtslehre")
u skladu s nacelima drzavne mudrosti (Staatsklugheit). Ovo potonje je za Kanta
djelovanje prema svrhama koje u najboljem slucaju sluzi dobru zajednice; moral,
naprotiv, zahtijeva djelovanje prema duznosti
moralnog zakona uma i to neovisno o bilo kakvoj mogucoj koristi odnosno o ovim
ili onim svrhama. Otuda se ipak nadaje mogucnost "nesklada" izmedju
morala i politike, naime onda kada se politika ne obazire na moral i kada ga
pocinje prilagodjavati svojim trenutnim ciljevima; politika bi, naprotiv, prema
Kantu, spomenuta "nacela drzavne mudrosti" morala uzeti tako "da
ona mogu opstojati zajedno s moralom". Na razborit nacin mozemo otuda, kako
tvrdi Kant, "zamisliti doduse jednog moralnog politicara (…) ali ne i jednog politickog moralistu koji sebi oblikuje takav moral kako to korist
drzavnika nalazi probitacnim".
U
smislu "ciste ideje uma" otuda je, ponovo
naglasava Kant, nuzno, da se, ukoliko se zeli proizvesti
jednodusnost politike s moralom, "svaki zakonodavac
obveze da on svoje zakone izdaje tako kao da su oni
mogli proizici
iz ujedinjene volje jednog citavog naroda, kao i da
se svakog podanika, ukoliko on zeli biti gradjaninom,
prepozna tako kao da je on zajedno sa svima ostalima
svojim glasom sudjelovao u stvaranju jedne takve volje."
Ta formulacija ipak ostavlja otvorenim pitanje,
kako bi se jedna takva obvezatnost mogla stvoriti za zakonodavca,
sto znaci: kako se uskladivost politike s moralom moze
formulirati ne samo kao ideja uma, nego i kako moze
biti integrirana u zbiljnost nekog pravnog sistema.
I
upravo je ta uloga zbiljskog
posredovanja izmedju politike i morala koju preuzima
nacelo javnosti
(Publizität) i to kako u negativnoj tako i u pozitivnoj
formulaciji. Ona prva glasi: "Sve radnje koje se
odnose na pravo drugih ljudi, a cija maksima proturjeci
javnosti (Publizität) nisu u skladu s pravom."
To nacelo - kao nacelo javnoga
prava - objasnjava se iz toga da ne
moze biti legitimna ona maksima "iza koje ne
mogu javno stati,
a da time neizostavno ne potaknem sve na otpor mojoj
namjeri".
Pozitivna formulacija nacela javnosti (Publizitätsprinzip)
glasi: "Sve maksime koje potrebuju javnost (kako ne bi promasile svoju svrhu) slazu se zajedno
s pravom i politikom."
One maksime naime koje svoju svrhu mogu postici samo
posredstvom javnosti nuzno se podudaraju ne samo s pravom
nego i "s opcom svrhom publike (blazenosti)";
one dakle odgovaraju u istoj mjeri moralu i
politici.
9. Uopce nije
nuzno dijeliti s Kantom njegove pretpostavke (pretpostavke opce moralnosti i
otuda inspirirane mogucnosti razrjesenja socijalnih antagonizma posredstvom
jednog opceg pravnog sistema, odnosno posredstvom jedne politike s kojom svi
slazu),
da bismo prihvatili poantu njegova pojma javnosti: da je naime s pojmom javnosti
ovdje oznacen upravo onaj princip posredstvom kojeg se djelovanja zakonodavne
vlasti posreduje sa sferom drustvenih interesa i refleksije. Samo s toga razloga
naposljetku je shvatljivo da javnost u Kanta nije samo odredjena kao nacelo
javnoga prava, nego takodjer, u njegovom slavnom clanku o prosvjecenosti, kao
nacelo prosvjecenosti, a to u kontekstu Kantove filozofije znaci: kao
nacelo drustvene i politicke promjene posredstvom javne kritike postojecih
odnosa (u Kanta je to ograniceno na kritiku koju netko "kao ucenjak",
"kao da je ucenjak" izrazava posredstvom svojih "spisa"). I
upravo u tom clanku o prosvjecenosti pada takodjer tvrdnja da "javna
upotreba" uma ne znaci nista drugo nego govoriti "onoj navlastitoj
publici, naime svijetu".
Svijet se pojavljuje ovdje doduse jos jednom kao unaprijed konstituirana sfera,
ali je on ipak postavljen u jasan odnos s procesom
socijalne konstitucije: naime u odnos d prosvjecenosti kao "izlazom
covjeka iz samoskrivljene nepunoljetnosti" - konzekventno kao nacelo
nastajanja jednog drustva punoljetnih gradjana ( i gradjanki
- predodzba koja Kantu ipak u velikoj mjeri ostaje nepristupacna), cija je
posljednja perspektiva moralizacija drzave i drustva u svjetskogradjanskom
smislu.
U
onoj mjeri dakle u kojoj se cine dvojbenima premise
Kantove moralne filozofije, prema kojima svijet predstavlja
unaprijed dani horizont intersubjektivnosti odnosno
javnosti cija je jedina zadaca ostvarenje moralnih nacela
uma, u toj mjeri se i sam problem socijalne konstitucije
pomice u srediste pitanja o svezi svijeta i javnosti.
Oba se pojma u skladu s tim moraju preforumulirati:
slabi pojam
svijeta koji taj svijet predstavlja kao puki horizont
intersubjektivnosti odnosno drustvenosti valja prosiriti
jednim snaznim
pojmom koji svijet razumije kao stvarnu dimenziju
drustvenih odnosa, djelovanja i trpljenja. Jedan takav
snazni pojam svijeta vise se nece moci dovesti u odnos
s apstraktnim predodzbama "covjeka" ili "covjecanstva"
kao roda; covjekt jest
njegov svijet, on ne egzistira izvan politicki-konkretnog
svijeta koji je uhvacen u stalnoj konstituciji.
Nista ne pokazuje to jasnije od politike humanitarnih
gesta koje premda jos u pojedinom slucaju i mogu pomoci,
u svemu ostalom ipak se bave time da reproduciraju bijedu.
Ali
ni sam pojam javnosti
ne ostaje po strani od tih procesa. On sada vise ne
oznacuje oblik moguce jednodusnosti politike i morala,
nego, da preuzmemo jedan pojam Oskara Negta i Alexandera
Klugea, "organizacijsku formu drustvenog iskustva",
sto u nasem kontekstu znaci: sa svoje strane socijalna
konstitucija drustvenog iskustva svijeta u sporu s odredjenim
prisilama normiranja i iskljucivanja.
Time je formalnom
pojmu javnosti pridodat jedan materijalni
element iz kojeg se na koncu konca objasnjava - takodjer
formalna - diferencijacija javnosti u pluralne javnosti:
element konkretnog drustvenog iskustva (ili iskustava)
koje se u toj diferencijaciji artikulira. Pa ipak, te
pluralne javnosti - takodjer i upravo u sukobu, u antagonizmu
- ne stoje u medjusobnom odnosu ciste izvanjskosti;
one su dio konstitucijskog zbivanja, cija je zajednicka
dimenzija svijet.
10. Ono sto se
danas naziva globalizacijom izgleda da ima malo veze s jednim svijetom
u ovdje izvedenom smislu. Naprotiv, "globalizacija" je danas upravo i
ime za krizu javnosti i to kako javoga prava tako i javnosti kao sfere
pregovaranja i raspravljanja o drustvenim interesima i iskustvima. Otuda i nije
slucaj da se protest kriticara globalizacije - kao simptom i obiljezje krize -
prazni upravo ondje gdje se vjeruje da je moguce lokalizirati politicko
uskracivanje javnosti u tom dvostrukom smislu.
Taj
protest medjutim, ukoliko je u njemu rijec o nastanku
nekog "drugog", nekog "antiglobalistickog"
svijeta, nece se smjeti ograniciti niti na samu artikulaciju
protesta, a niti na shematske prijedloge o uspostavi
nekog alterativnog svjetskog poretka. Jedna svjetska
javnost koja zasluzuje to ime, nece se moci mjeriti
na natjecateljskom prodiranju u postojece strukture
javnosti, nego prema tome u kojoj mjeri se dade odrediti
socijalnim procesima konstitucije i drustvenim iskustvima,
odnosno u kojoj mjeri je spremna uzeti udjela u njima
- koliko je u stanju stvoriti prostore i vremena u kojima
se artikulacije drustvenih iskustava ne odvijaju jedna
pored druge, uzajamno se uopce ne doticuci, nego, naprotiv,
stupaju u uzajamnu razmjenu i sastaju se u zbiljski
novim oblicima solidarizacije.
Cesto
je upozoravano na to da su u Kantovu razumijevanju javnosti
vec ugradjeni oni mehanizmi iskljucivanja i razgranicenja
(izmedju javnog i privatnog, izmedju muskaraca i zena,
izmedju vlasnika i najamnih radnika) koji su naposljetku
doveli do njegova historijskog osporavanja, odnosno
do toga da ga se proglasi gradjanskim (bourgeois)
pojmom, ciji zahtjev za opcim vazenjem zapravo koristi
partikularnim interesima jos i ondje gdje im ne sluzi
neposredno. Danas je ponovo rijec o razotkrivanju specificnih
mahanizama iskljucivanja i ragranicavanja koji etabliraju
javno pravo i javnu sferu u njihovoj suvremenoj krizi:
to razotkrivanje moze se ostvariti samo na temelju iskustava
zakinutih drustvenih grupa; ono ce se ovaj puta morati
posebice usredotociti na mehanizme iskljucivanja i razgranicavanja
prisutne u pojmu javnosti ogranicenom na drzavljanstvo,
na temelju iskustava izbjeglica i migrantica odnosno
migranata u svijetu koji je izgleda zaboravio da ono
sto oznacuje pojam "globalizacije" nije jedino
moguce nacelo njegove promjen
|